Thứ Tư, 19 tháng 10, 2011

HIỂU ĐÚNG VỀ THỨ NHẤT TU TẠI GIA, THỨ HAI TU CHỢ VÀ THỨ BA TU CHÙA





Nghiên Cứu Phật Học - Phật Học Tổng Quát
Viết bởi Thích Hạnh Chơn   
Ngụy biện ‘tu tại gia’ là khó nhất và quan trọng nhất và không cần tìm cầu tham học với các bậc chân tu là vấn đề cần suy xét và cần cẩn trọng, nhất là với những người chưa hiểu Phật pháp và những người mang trong mình bản ngã thâm căn cố đế. altNói về Phật giáo, có lẽ không thể phủ nhận rằng đó là nguồn tư liệu đồ sộ nhất và có thể ứng dụng nhiều nhất trong thời đại ngày nay. Phật giáo ban đầu không phải là tôn giáo vì không có đấng giáo chủ. Đức Phật chỉ nhận mình là thầy chỉ đường, là đại y vương mà không hề xưng là đấng sáng thế có đầy đủ quyền năng thưởng phạt.
Tuy nhiên, hiện nay không ai phủ nhận Phật giáo là một tôn giáo vì nó có đủ mọi yếu tố mà theo bất cứ định nghĩa nào cũng đáp ứng được. Sở dĩ Phật giáo trở thành tôn giáo vì sự thích ứng của nó trong quá trình tiếp biến văn hóa. Do đó, ở đây chúng ta phải đánh giá và nhận định Phật giáo – tôn giáo một cách khách quan như những gì đang xảy hơn là theo lý luận giáo lý thuần túy duy tâm.
Sau khi thành đạo dưới cội bồ đề, đức Phật đã hoạt động không mệt mỏi mà chưa có ai trên thế gian này sánh bằng cho đến hơi thở cuối cùng với mục đích là giáo hóa chúng sinh. Giáo pháp Ngài dạy rất đa dạng và phù hợp với tất cả các hạng người nhưng tựu trung cũng lấy chữ tâm làm trung tâm điểm. Vì rằng ‘Phật tại tâm, tâm tức Phật, ngoài tâm tìm đâu ra Phật’.
Chỉ có một vấn đề là huấn luyện tâm mà Ngài đã chịu bao gian khổ đến nổi suýt bỏ mạng nơi rừng sâu nước độc để cuối cùng nhận ra con đường đi đến mục đích chính là con đường trung đạo (bát chính đạo). Vậy thì không phải ngẫu nhiên mà Ngài có thể chứng ngộ chân lý và tuyên bố con đường trung đạo như thế. Đó là quá trình trải nghiệm với cái giá rất đắt.
Những người đi sau Bậc đạo sư giác ngộ có được may mắn là không phải nhọc công đi tìm chân lý mà chỉ việc thực hành theo con đường trung đạo để thể nghiệm chân lý. Đó là niềm hạnh phúc lớn lao của nhân loại.
Chân lý đã được trình bày và giải thích, con đường đi đến đích cũng đã được chỉ dẫn thế nhưng ngày nay mấy ai đạt được mục đích ấy. Ta thử so sánh số thánh giả trong thời gian 45 năm hay 49 năm khi Phật còn tại thế với số thánh giả sau hơn 2550 năm kể từ khi Phật Niết bàn. Thật ngạc nhiên là trong vòng có mấy chục năm mà số thánh giả nhiều hơn gấp trăm ngàn lần số thánh giả trong thời gian hơn 25 thế kỷ.
Có thể ví von rằng số năm khi Phật còn tại thế bằng số thánh giả sau này và số thánh giả vào thời đức Phật tại thế bằng, thậm chí hơn số năm sau khi Phật Niết bàn. Tại sao trong thời gian ngắn lại có số lượng thánh giả nhiều như thế và ngược lại. Tại sao có vị chỉ cần một, hai tuần như ngài Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên có thể chứng được thánh quả, còn đương thời chúng ta dành cả đời mà mấy ai chứng đắc.
Cho nên, nói ‘Phật tại tâm tu đâu cũng đuợc’ là về mặt lý thuyết còn để trải nghiệm Phật tâm ấy không phải đơn giản và không dễ gì đạt được nếu không có môi trường tu tập thích hợp. Số lượng thánh giả hiện thời đã chứng minh điều đó.
Tại đây chúng ta thử luận bàn câu nói: ‘thứ nhất tu tại gia, thứ hai tu chợ, thứ ba tu chùa’ để hiểu ý các bậc tiền bối gởi gắm điều gì. Có thể khẳng định rằng câu nói trên không do Phật hay Tổ nói vì không tìm thấy nó trong bất cứ các kinh điển hay ngữ lục nào. Đây thực chất chính là kết quả của những kinh nghiệm, của sự tiếp biến văn hóa của người Việt.
Trong dân gian, chúng ta cũng có câu ca dao đại loại tương tự như thế ‘tu đâu cho bằng tu nhà, thờ cha kính mẹ mới là chân tu’. Khi đã xác định nguồn gốc của câu nói trên, ta hãy phân tích ý nghĩa câu nói ấy thế nào.
Khi đề cập câu nói trên, nhiều người cho rằng vị trí không gian được sắp xếp theo thứ tự trước sau như vậy là phản ảnh thứ bậc tu tập từ khó đến dễ theo thứ tự tại gia, chợ, chùa. Nói cách khác, họ cho rằng khó khăn nhất là tu tại gia vì môi trường gia đình nhiều rắc rối, kế đến là tu chợ nơi xảy ra nhiều điều phức tạp, và cuối cùng là tu chùa nơi được cho là bình yên nhất và dễ thực tập nhất.
Nhận xét này phản ảnh hai ý nghĩa. Một là, nó nói lên môi trường tu tập. Hai là, nó gợi ý cho hành giả cách chọn môi trường tu cho phù hợp. Như vậy, có hai cách chọn lựa. Một là phải đối đầu với cái khó trước vì đó là hoàn cảnh bắt buộc của người tại gia và kết quả hoặc là thành công hoặc là thua cuộc. Hai là chọn con đường từ thấp đến cao theo trình tự.
Lý thuyết thì có vẻ hợp lý nhưng thực tế không ai có thể chia thời khóa tu tập cho từng môi trường cụ thể. Người cư sĩ khó lòng có thể thành công nếu chỉ ‘tu tại gia’ nếu không muốn nói là thất bại và họ cũng khó lòng mà tu theo thứ tự vì môi trường đâu có tách biệt rõ ràng. Do đó, quan niệm cho rằng ‘Phật tại tâm nên ở đâu tu cũng được’ và sự viện dẫn câu nói trên để bác việc đến chùa, việc tìm cầu bậc minh sư và những thiện hữu tri thức để cùng nhau sách tấn tu tập là điều cần xét lại đối với những hành giả thực tâm muốn tu học.
Từ chỗ lý giải chưa thỏa đáng theo cách hiểu phân biệt cấp độ môi trường tu tập cũng như ý niệm ‘Phật tại tâm tu đâu cũng được’ không có cơ sở vững chắc cho hành giả hành trì, chúng ta thử hiểu bằng một cách lý giải khác. Chúng ta phải thừa nhận rằng hầu hết hành giả là người cư sĩ tại gia và tất nhiên họ phải dành hầu hết thời gian ở gia đình với những người thân của họ.
Thế thì ‘thứ nhất tu tại gia’ là hoàn toàn phù hợp với hoàn cảnh sống của họ vì họ sống cả ngày mà không áp dụng lời Phật dạy thì làm sao gọi là tu và làm sao có kết quả. Tu là áp dụng những lời Phật dạy vào trong đời sống hằng ngày thông qua ba nghiệp thân, khẩu, ý của mỗi người. Giống như anh chàng bác sĩ phải áp dụng những gì đã học từ nghề y để chữa cho các bịnh nhân hằng ngày thì mới hữu ích.
Thứ hai tu chợ’ có nghĩa rằng người cư sĩ còn phải làm ăn, phải tiếp xúc với nhiều hoàn cảnh xã hội khác nhau, nên phải dành thời gian khá nhiều cho công việc ngoài xã hội. Nếu không áp dụng lời Phật dạy qua thái độ, hành vi ứng xử trong công việc thì cũng chưa gọi là tu, và tất nhiên cũng không có kết quả.
Thứ ba tu chùa’ tức là thời gian người cư sĩ dành để tu tập ở chùa là ít hơn hết. Đó là một sự thật. Tuy thời gian ngắn nhưng rất quan trọng. Nó như là điều kiện cần thiết để nạp năng lượng, để huấn luyện những kỹ năng cần thiết cho người người cư sĩ có thể thành công khi ra chợ hay về nhà. Sự phân chia như thế là nói lên độ dài thời gian hơn là sự quan trọng hay khó khăn trong tu tập.
Như vậy, có hai giả thuyết được đặt ra. Một là hiểu và trình bày theo cấp độ tu tập từ dễ đến khó. Hai là nói về độ dài thời gian mà một cư sĩ tại gia tu tập ở ba vị trí không gian khác nhau.
Theo giả thuyết thứ nhất, thì người Phật tử muốn vượt qua khó khăn trong hai môi trường đầu thì phải tham gia tu tập nhiều hơn nữa ở môi trường thứ nhất để tạo cho mình nội lực tâm linh đủ mạnh để vượt qua sóng gió ở môi trường gia đình và xã hội.
Với giả thuyết thứ hai thì người Phật tử phải tận dụng quỹ thời gian trong ngày của mình để áp dụng lời Phật dạy để đem lại cuộc sống an lạc cho bản thân và gia đình.
Dù hai giả thuyết có khác nhau nhưng vẫn gặp nhau ở một điểm chung. Đó là việc áp dụng lời Phật dạy vào đời sống tu tập hằng ngày. Để hiểu và áp dụng đúng lời Phật dạy không thể không tìm cầu minh sư học hỏi cũng như không thể không cần một cộng đồng tu tập hay ‘tăng thân’ – tức môi trường tu tập.
Những trợ duyên này không chỉ có thể tìm nơi môi trường thứ nhất – tức chùa. Chùa ở đây nên hiểu là nơi tu tập hơn là một địa điểm không gian cố định nào đó. Điều này hoàn toàn đúng với những gì đức Phật đã trải qua.
Do vậy, việc ngụy biện ‘tu tại gia’ là khó nhất và quan trọng nhất và không cần tìm cầu tham học với các bậc chân tu là vấn đề cần suy xét và cần cẩn trọng, nhất là với những người chưa hiểu Phật pháp và những người mang trong mình bản ngã thâm căn cố đế.
Tóm lại, cả ba hoàn cảnh là sự hỗ tương nhau và không nên nhầm lẫn tách rời ra khi mà chưa ai sống tách rời xã hội. Gia đình, xã hội và nơi giáo dục tâm linh là mô hình khép kín không thể tách rời nhất là xã hội ngày nay. Tự tách rời là tự chúng ta cô lập chính mình, cũng tức là tự sát mà không cần súng đạn, gương đao.
Câu nói trên chỉ nên hiểu như là lời khuyến khích động viên cho hàng cư sĩ tại gia còn nhiều ràng buộc nơi gia đình và xã hội để họ ý thức những khó khăn mà họ đang đối mặt trong đời sống và biết tìm môi trường thích hợp trau dồi nội tâm mình.
Hiểu và hành như vậy thì may ra đem đến lợi lạc cho bản thân và những người xung quanh, và may ra làm hài lòng ý chỉ của những bậc tiền bối xưa kia.

Thích Hạnh Chơn

Thứ Bảy, 15 tháng 10, 2011

Cha đẻ của triết học hiện đại

René Descartes[2] (1596-1650), cha đẻ về lý thuyết cho triết học hiện đại, và cũng nổi tiếng là nhà toán học, xứng đáng được dành vị trí xuất sắc nhờ hai công lao. Thứ nhất là vì nỗ lực đơn độc tìm kiếm phương pháp trong tất cả các ngành nghiên cứu con người, và thứ hai là ông đã đưa vào triết học, đa phần là trong quá trình tìm kiếm đó, rất nhiều khái niệm và lập luận và từ sau đó đã trở thành nền tảng.

Cùng thời với Bacon và Galileo, và là người mở đường trước Newton (mà nhiều tư tưởng ông đã đi trước), Descartes là đại diện hoàn hảo cho tinh thần khoa học mới. Mặc dù ông sợ và tuân thủ hệ thống kiểm duyệt của Giáo hội (ví dụ như qua việc ngưng xuất bản tác phẩm [Bàn về vũ trụ] The Treaties on the Universe vào năm 1633, khi Galileo bị lên án), ông không tuân theo quyền lực khoa học nào khác hơn là “ánh sáng tự nhiên” của nguyên nhân. Điều này cũng tách ông ra khỏi cả thông lệ giáo dục lúc bấy giờ lẫn vòng ảnh hưởng của các nhà nhân văn thời Phục Hưng. Với Descartes, kết quả của tất cả những ước đoán trước đó phải được đặt sang bên cạnh hoặc ngưng lại, cho đến khi nào có được những định chuẩn rõ ràng và đáng tin để đo lường. Nếu không được các định chuẩn đó trợ giúp thì không có hệ thống nào, bất kể khoa học hay lý thuyết siêu hình, có thể bảo đảm tính thuyết phục. Descartes không tìm thấy định chuẩn nào như vậy trong các công trình ngihên cứu mà ông đã đọc. Vì vậy, ông bắt tay vào một công trình cải tổ tri thức triệt để, kéo theo sự thay đổi trong nhân sinh quan triết học, mạnh đến nỗi mà triết học kinh viện dễ dàng bị bỏ qua. Ngay cả bây giờ triết học thời trung cổ ít được nghiên cứu trong trường đại học và càng ít người nắm bắt hơn.

Công trình quan trọng đầu tiên của Descartes là [Bàn về phương pháp] Discourse on Method[3], xuất bản năm 1637 bằng tiếng Pháp, với văn phong vô cùng đẹp và xuất sắc. Trong tác phẩm này Descartes đặt mục tiêu cho cuộc đời của mình là hướng đến các khám phá mang tính hệ thống về sự thật và loại trừ lỗi. Tác phẩm này theo sau bằng công trình danh tiếng nhất của Descartes là [Thiền Triết tiên khởi] Meditations of First Philosophy bằng tiếng Latin vào năm 1641, nhanh chóng tiếp nối với một loạt phản đối và đáp trả của Descartes. Ngoài ra còn có các công trình triết học quan trọng như là [Các định chuẩn triết học] The Principles of Philosophy vào năm 1944 và [Nỗi niềm của Tinh thần] The Passions of the Soul vào năm 1649 mà cuốn trước là cố gắng đầy tham vọng nhằm hệ thống hóa phương pháp triết học của ông và tiếp theo đó là cơ sở cho sự ghi nhận về thế giới vật lý, còn cuốn sau là bước thám hiểm vào triết học tinh thần./.

Hiện tượng học

Husserl khao khát muốn đặt triết học trên nền các ngành khoa học mà bản thân không còn gì có thể lay chuyển nữa. Nhưng khoa học nào đủ sức đứng như vậy? Ông từ bỏ ý nghĩ vốn phổ biến rằng tâm lý học[2] có thể làm điều đó, và dần đi đến tin tưởng rằng vẫn chưa có ngành học nào như thế cả, và cần phải tự lập ra. Và ông đặt tên cho môn này là hiện tượng học[3]. Môn này phải trở thành “khoa học tiên khởi”, là cơ sở cho tất cả các khoa học khác, như là các triết gia mà đặc biệt là Descartes từ lâu vẫn mơ ước.

Môn khoa học tiên khởi này, sẽ cung cấp giả định cho các môn khoa học khác. Bản thân sẽ không có giả định, vì nếu có thì sẽ cần đến một cái nền khác và không thể làm nền cho tất cả. Môn học không có giả định – đó là tính chất đầu tiên. Khoa học này phải tự bỏ mọi giả thiết, kết cấu và chỉ ra định luật với những gì hiển nhiên.

Tính chất thứ hai là tính “hình thể”[4]. Có nghĩa là nghiên cứu không phải hiện tượng trong hình dạng cụ thể, mà chỉ riêng bản chất. Cũng không hỏi hiện tượng giả định - sự vật giả định, giá trị giả định - tồn tại ở đâu, tại sao hiện hữu, hay thậm chí là có tồn tại hay không; chỉ hỏi xem có tính chất gì, và nếu tồn tại thì bản chất là gì.

Nhưng sau này ý định của Husserl còn đi theo hướng khác nữa: muốn tìm ra phương pháp triết học nào không giả định về sự tồn tại của thế giới hiện thực mà thông qua phân tích nhận thức có thể đánh giá liệu có thế giới hiện thực hay không và như thế nào. Phương pháp cơ sở này được gọi là “giản lược chiêm nghiệm” hay phép giản lược của hiện tượng học; tức là loại trừ, trên cơ sở “cho vào ngoặc” như Husserl từng diễn nghĩa, tất cả những gì mà sự hiện hữu không được chính quá trình nhận thức bảo đảm. Phương pháp này nói chung giống như phương pháp của Descartes[5] nghi ngờ và loại bỏ tất cả những gì đáng ngờ. Thế nhưng cuối cùng phương pháp này lại dẫn đến một quan điểm khác: duy tâm[6].

Như vậy, hiện tượng học bao gồm hai nhánh theo các hướng đi ban đầu: một bên là nghiên cứu sự vật, bên kia là nghiên cứu hoạt động tìm hiểu các sự vật đó. Husserl chủ yếu quan tâm đến hiện tượng học sự vật, còn hoạt động tìm hiểu cũng là mối quan tâm của tâm lý học, cho nên có các ý kiến cho rằng dù ông phản biện tư tưởng tâm lý học, nhưng bản thân lại chịu ảnh hưởng của nó. Thế nhưng đó là hiểu nhầm[7]: tâm lý học và hiện tượng học xử lý hoạt động đó theo cách khác nhau, với tâm lý học là in concreto (trên trường hợp cụ thể) còn hiện tượng học là hình thể[8] (eidos). Tương tự vậy, hiện tượng học cũng không phải là vật lý học[9], dù cùng nghiên cứu nhận biết hình thể của vật chất.


[1] Từ bản gốc tiếng Ba Lan trong tập 3 (trang 217-218) của bộ “Lịch sử triết học” bằng tiếng Ba Lan do Władysław Tatarkiewicz soạn từ năm 1950, PWN tái bản lần thứ 15 năm 2002, tiếp tục được dùng trong giáo trình triết học tại Ba Lan. Sử dụng tư liệu được soạn thảo từ nửa thế kỷ trước, người dịch hi vọng sẽ chuyển tải được các ý niệm sơ khai nhất về hiện tượng học của Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859-1938). Độc giả quan tâm hơn có thể tìm đọc mục giới thiệu bằng tiếng Anh trên từ điển triết học của Đại học Stanford http://plato.stanford.edu/entries/husserl/, hoặc các bài viết tiếng Việt có trên mạng Internet như giới thiệu của Mai Hoa http://nguoidalat.informe.com/forum/l-ch-s-v-n-hoa-f14/e-husserl-1859-1938-nha-hi-n-t-ng-h-c-t149.html, hay khảo sát của GS Trần Văn Đoàn
http://vibiwebsite.com/VIBI_WV/?p=671. Các chú thích trong bài này đều là của người dịch, dù rằng có một số đoạn cũng được dịch hoặc lấy ý từ các phần khác trong bản gốc.
[2] Husserl có thời gian nghiên cứu trong hệ phái tâm lý, vốn chiếm lĩnh triết học châu Âu cuối thế kỷ 19. Trong cuốn sách đầu tiên – Philosophie der Arithmetik 1891 – ông cho rằng các ngành như toán học và logic là sản phẩm của trí não cho nên hoạt động theo các qui luật tâm lý học. Nhưng vào năm 1900 – theo sau là tác phẩm Logische Untersuchungen 1901 – ông đổi chiều quan điểm và bắt đầu chống lại tư tưởng tâm lý, tuyên bố các qui luật logic không phải là qui luật tậm lý. Suy nghĩ này chịu ảnh hưởng mạnh từ Franz Bretano (1838-1917) và đặc biệt là triết gia Ba Lan Kazimierz Twardowski (1866-1938).
[3] Phenomenology trong tiếng Anh, Phänomenologie trong bản gốc tiếng Đức. Có nơi dịch là hiện tượng luận (và khá phổ biến trong tiếng Việt), ví dụ như Tạp chí triết học Vn 2000s http://cafesangtao.vn/index.php?option=com_content&task=view&id=1406&Itemid=23, hay Tạp chí Văn 1967 http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=13818&rb=0301. Thường đuội chữ -logy thường được dịch là ‘học’ (từ chữ gốc Hi Lạp logos là kiến thức), ví dụ như xã hội học: socio-logy. Tựa bài nghiên cứu của Trần Đức Thảo được dịch là Hiện tượng học
http://www.viet-studies.info/TDThao/TDThao_PTLuat_dich.htm. Tuy vậy, “hiện tượng luận” thể hiện sát hơn mối quan tâm của Husserl, như sẽ được giới thiệu trong phần sau của bài. Cách dịch phù hợp nhất có lẽ là “triết học hiện tượng” - hay rõ hơn, là “lý thuyết hiện tượng về nhận thức và vật chất” - như tác giả đã diễn trải trong phần trước đoạn trích dịch này trong bản gốc tiếng Ba Lan. Cũng cần chú ý thêm rằng ở đây “hiện tượng” không phải là hiện tượng như là sự kiện diễn ra theo nghĩa thông thường, mà được định nghĩa là mối tương quan của mọi hoạt động (nhận thức) bản năng, tức là những gì con người đón nhận trực tiếp và hiển nhiên. Tất nhiên, “bản năng” cũng không được hiểu theo nghĩa thường gặp mà là theo định nghĩa của Descartes, mang tính trực giác.
[4] Với từ gốc Hi lạp eidos, tức là hình ảnh mang tính bản rập, bản sao của chính sự vật. Đây là khái niệm trung tâm trong phương pháp luận của Husserl – eidetic reduction, có thể tham khảo thêm từ Bách khoa toàn thư Britannica trên mạng Internet
[5] Ví dụ như khái niệm mà Descartes gọi là trực giác (bản năng), tức là khả năng của tư duy con người tự nhận biết đâu là giả định, đâu là hiển nhiên, mà triết học hiện tượng coi là nguồn tiên khởi và không thể thay thế được trong toàn bộ nhận thức. Husserl gọi đây là “qui luật của mọi qui luật”. Hiện tượng học coi nhận thức là quá trình bị động trong khi triết học Kant coi đó là quá trình chủ động. Với Husserl thì trí não được khởi động qua bản năng (trực giác), nhận biết điều mà thế giới thể hiện ra, chính là quá trình nhận thức, hơn là trí não tự phát triển các dạng thức và sắp xếp thế giới như hệ phái Kant muốn.
[6] Vốn cổ xúy duy vật, nhưng từ 1913 Husserl bắt đầu nhìn nhận các ảnh hưởng duy tâm, cho rằng thế giới trong không gian và thời gian về bản chất là tồn tại cho ai đó, hơn là tự thân, chỉ là một bộ phận trong mối quan hệ hỗ tương mà bộ phận kia là tư duy. “Thực tại tuyệt đối cũng có nghĩa như là hình vuông tròn.” Hậu bối của ông là Scheler khi phát triển luân lý hiện tượng đã đi đến quan điểm ủng hộ đạo đức Công giáo.
[7] Những tác phẩm đã xuất bản của Husserl chỉ là một phần rất nhỏ toàn bộ công trình của Husserl, đa phần vẫn còn là bản thảo viết tay. Tư duy của Husserl cũng không ngừng phát triển, đến mức có những tác phẩm được xuất bản phần đầu rồi ngưng vì ở phần sau tác giả đã thay đổi quan điểm. Triết học hiện tượng của Husserl cũng được hậu bối phát triển theo các hướng khác nhau, ví dụ như Max Scheler (1874-1928) tạo ra thêm các nhánh là tâm lý học hiện tượng, luân lý học và triết học tôn giáo. Tư tưởng của Scheler cũng không ngừng thay đổi.
[8] Phương pháp giản lược hình thể (eidetic reduction) trong hiện tượng học chuyển tư duy triết học từ ý thức của cá nhân và cụ thể sang tổ chức liên thực nghiệm (trans-empirical realm) của hiện hữu thực sự (pure essence) cho nên đạt được cảm nhận về hình thể (eidos) của sự vật tức là các hằng số và cấu trúc sơ khai, tách khỏi những gì gắn vào một cách vô tình hoặc trong quá trình (trích từ Bách khoa toàn thư Britannica http://www.britannica.com/EBchecked/topic/180957/eidetic-reduction)
[9] Dù đều coi nhận thức là quá trình bị động như hệ phái thực nghiệm (empiricism) nhưng triết học hiện tượng tách biệt ra qua việc nhận rằng con người có thể nhận biết trực tiếp các sự thật phổ quát như những đối tượng (vật thể) đơn vị.
Lê Hải*

Voltaire và triết học khai sáng Pháp



Chịu đặc ân của hoàng đế Phổ Frederick đệ nhị đại đế nhưng không ngần ngại chỉ trích người tài trợ, bị nước Pháp đày ải nhưng vẫn hết tâm sức làm rạng danh triết học Khai sáng Pháp, viết văn nhưng rất ham mê thí nghiệm vật lý giúp quảng bá Newton, đó chính là câu chuyện cuộc đời của nhà thơ và cũng là triết gia Voltaire. Tên thật là Francois-Marie Aroueta (1694-1778), ông cũng là người đặt ra khái niệm triết học cho lịch sử (la philosophie de l'histoire) trong tập sách nổi tiếng xuất bản năm 1756: Essai sur les moeurs et l'esprit des nations et sur les principaux faits de l'histoire, depuis Charlemagne jusqu'à Louis XIII. Cũng cần chú ý rằng tên Voltaire là cách chơi chữ (anagram), sắp đặt lại từ tên của ông viết theo tiếng Latin là Arovet LI (le jeune - Aroueta con) mà nhiều người cho là hành động đoạn tuyệt với quá khứ và gia đình, với người bố luôn muốn con làm công chức hơn là làm nhà thơ và triết gia gặp nhiều rắc rối với chính quyền và giáo hội.

Với Voltaire, sự có lý (lý tính - rationalism) là mấu chốt của mọi sự thật, mà thước đo của sự thật là hiểu biết. Hiểu biết được hình thành qua thực nghiệm. Tuy nhiên với giới hạn tư tưởng của thời bấy giờ, những sản phẩm của văn hóa như kiến thức lý tính hay tôn giáo và đạo đức được cho là không phụ thuộc vào không gian và thời gian, lúc nào cũng như thế và ở nơi nào cũng như nhau. Chính vì vậy mà Voltaire coi lịch sử là để chỉ ra sai lầm trong quá khứ và cách tránh, tức là một dạng lịch sử thực dụng. Điểm mới trong phương pháp sử của ông là luôn phải soi sáng những điểm khúc mắc và xác định độ tin cậy, cố gắng loại ra khỏi câu chuyện lịch sử tất cả những gì không có cơ sở từ dữ liệu và ngược lại với hiểu biết thông thường. Cũng vào thời Voltaire mà người ta mở rộng lịch sử ra cho các vùng đất khác như nước Nga và các nước nằm ngoài châu Âu. Và quan trọng nhất, là lịch sử được thế tục hóa, luôn thể hiện mối quan hệ nhân quả. Trong cách nhìn đó, các vấn đề nổi bật nhất trong cuộc sống của các dân tộc là bản năng của con người, khí hậu, mô hình chính trị và quan điểm xã hội.

Thực ra thì lý tính trong tư duy đã có ở châu Âu từ thế kỷ thứ 17, trước thời Khai sáng của Voltaire. Nhưng ở đây khác biệt là lý tính không phải bắt nguồn từ siêu nhiên (supranaturalism) mà là từ chính thế giới tự nhiên, như Voltaire là fan trung thành của Newton, đặc biệt sau ba năm sống ở Anh (1726-1729). Một trong những khái niệm thế giới mà sau này Richard Dawkins dùng lại để viết quyển sách coi vũ trụ là một chiếc đồng hồ, mà Chúa là người thợ lắp đặt và sửa chữa chiếc đồng hồ đó. Thế giới này chỉ có ý nghĩa (lý giải được) nếu có Chúa. Và như vậy, "nếu Chúa không tồn tại thì phải tìm cho ra". Mặc dù bản thân Voltaire không tạo ra được hệ thống lý thuyết gì để giải thích xã hội, phương pháp viết sử mang tính gợi mở hơn cụ thể cho người bình thường áp dụng, cũng không giải quyết được câu hỏi sâu nào trong triết học, ông vẫn được coi là triết gia Khai sáng nổi bật trong thời kỳ này. Trước hết đó là nhờ lượng công trình đồ sộ mà ông đã tạo ra, được đánh giá như một nhà thơ có quan tâm đặc biệt về triết học, chỉ thường tóm tắt và trình bày ở bề mặt, nhưng lan tỏa đến nhiều tầng lớp xã hội và đem tư tưởng Pháp đến nhiều vùng xa xôi, như mối chân tình mà hoàng đế Phổ Frederick II đại đế đã dành cho ông, hay mối quan hệ với nữ hoàng Nga, và 20 năm cuối đời lãnh đạo phong trào tự do tư tưởng khắp châu Âu từ lâu đài Ferney ở vùng biên giới giữa Pháp và Thụy Sĩ. Nhìn rộng ra thì triết học khai sáng Pháp thời bấy giờ không mạnh và sâu sắc bằng Anh và Đức, nhưng Paris là tâm điểm của mọi hoạt động tri thức và các tác phẩm viết ra bằng tiếng Pháp có sức lan tỏa mạnh hơn, đồng thời do đó triết học Pháp cũng được phê bình nhiều hơn trong các công trình sau này. Quan điểm của Voltaire có thể coi là nằm giữa Descartes và John Locke, và muốn hiểu triết học Voltaire có lẽ cần phải vững môn vật lý, toán học và triết học Newton trước.


Lê Hải*